segunda-feira, 30 de dezembro de 2013

Algum trabalho

Para se fazer algum trabalho é preciso fazer muito trabalho. Exemplo: ler um livro de 500 páginas, compreender o núcleo central das ideias do autor, escrever um texto de 10 páginas sobre esse núcleo para finalmente transformá-lo em duas ou três linhas que vão resultar num fragmento de discurso para um artigo de 25 páginas sobre um tema que não tem nenhuma relação direta com o que foi feito inicialmente. Outro exemplo: um texto de 20 páginas ser transformado numa nota de rodapé de algumas linhas em um livro. Coisas assim dão trabalho e exigem a paciência de um carpinteiro quando está burilando os entalhes de um móvel. Num mundo onde a maioria das formas de trabalho tornou-se esvaziada de sentido, poder realizar trabalho artesanal é algo recompensador. Mas quem está disposto a fazer artesanato nos dias de hoje?

sábado, 28 de dezembro de 2013

Nota tomada no início do meu trabalho de campo em 22 de maio de 2008

Corpo e pessoa 1. Como a pessoa se torna uma pessoa? 2. Qual o modo de pensamento da pessoa como pessoa? 3. Quais as formas de organizacao das pessoas? 4. Como funcionam as modalidades de interacao das pessoas? 5. Como o corpo faz a pessoa?

Anotações para uma palestra.

“Imagina um guerreiro. Ele não quer sobreviver, ele quer viver. Ele não quer piedade, ele quer a vitória. Ele quer o vinho depois da batalha. Ele não quer a lágrima de suas mulheres na platéia. Ele tem a espada. E a arena tem a multidão gritando pela luta. Agora imagina a arena. O gueto, o tráfico nos becos, as armas e sirenes da polícia. Prostituição. Violência. Tudo bem próximo aos arranha-céus milionários, pontos turísticos, boates e night clubs da classe A. Entre o mar e a favela, onde se encontram os extremos do apartheid social, entre a compra e a venda de sexo, drogas e diversão. Imagina que o guerreiro é poeta. Ou cronista. Ele precisa trabalhar no limite, precisa alcançar a poesia sem perder o realismo da crônica. Ele precisa converter as decepções e injustiças em energia e força pra seguir lutando. Precisa transformar o negativo em positivo. Então imagina um marginal com o porte de um rei. Ou melhor, imagina um rei que foi transformado num escravo, que se transformou num marginal, pra voltar a se transformar num rei um dia. Imagina a trilha sonora de guerreiros e guerreiras. Um som capaz de tirar eles do poço pra voltarem a ser o que são na verdade: reis e rainhas. Esse é o som do Costa a Costa”. http://www.costaacostaonline.com/site.php “É impossível fugir à impressão de que as pessoas comumente empregam falsos padrões de avaliação – isto é, de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos outros, subestimando tudo aquilo que verdadeiramente tem valor na vida” (Freud). A população de Fortaleza é de aproximadamente duas milhões de pessoas. Existem 636.435 jovens com idade de 15 a 29 anos. 67% desses jovens vivem em famílias cuja renda não alcança mais que dois salários mínimos. 71,4% desses jovens percebem-se como não brancos, ou seja, reconhecem-se como mestiços, afro descendentes e indígenas. 14,4% desses jovens declaram que sua ascendência etnica ou cor pode ser definida como “só branca”. Esses jovens, em sua esmagadora maioria (91%), acreditam que podem mudar o mundo. E que a solidariedade, o temor a Deus, a igualdade de oportunidades, o respeito às diferenças, a dedicação ao trabalho e o respeito ao meio ambiente, são os valores mais importantes para uma sociedade ideal. 81,3% desses jovens consideram como muito importante o desenvolvimento de políticas de cultura, esporte e lazer em áreas públicas. Quando se trata de cultura e lazer,50,9% nunca foram ao teatro, seguidos de 22,4% que foram apenas uma vez. Isto significa que 73,3% dos jovens fortalezenses estão culturalmente excluídos da prática cultural ligada à linguagem teatral. 43,9% desses jovens nunca foram a um museu de arte, seguidos de 33% que foram apenas uma vez. Isto significa que 76,9% dos jovens fortalezenses estão excluídos da prática cultural ligada à linguagem das exposições de arte. 40,6% desses jovens nunca foram a uma biblioteca pública, seguidos de 28,6% que foram apenas uma vez. Isto significa que 69,2% dos jovens fortalezenses estão excluídos da prática cultural ligada ao uso de bibliotecas públicas. 24,8% desses jovens nunca foram ao cinema, seguidos de 15,8% que foram apenas uma vez. Isto significa que 40,6% dos jovens fortalezenses estão excluídos da prática cultural ligada ao circuito das salas de exibição cinematográficas. 57,6% desses jovens já perderam pessoas próximas em mortes violentas. Sendo que 59,3% desse universo a causa mote dessas pessoas próximas foi assassinato. 26,7% desses jovens declaram ter sofrido violência policial. 48,3% já tiveram contato com arma de fogo. Apenas 12,4% dos jovens fortalezenses estão cursando nível superior, completaram nível superior ou pós graduação. Fonte: Pesquisa retratos da Fortaleza jovem. http://www.fortaleza.ce.gov.br/default.asp Reflexões Violência é produzida pela falta de reconhecimento público. Violência é produzida pela invisibilidade e falta de oportunidades de expressão e comunicação. Violência é produzida pela negação de canais de constituição dos sujeitos sociais e culturais. Violência é sintoma de uma crise de projetos coletivos envolvendo democracia e participação. Violência é sintoma da falência de projetos políticos centrados em arte, ciência e cultura. Violência é sintoma da impossibilidade de se encontrar oportunidades de viver uma vida que possa ser considerada digna e significativa do ponto de vista dos sujeitos sociais e culturais. Violência é a ausência de geração de emprego e renda em conexão com os valores da sociedade da informação, do conhecimento e das novas tecnologias. Violência é a negação do outro como sujeito de desejos, de direitos e de deveres para com a coletividade. Violência é a frustração derivada das negações sistemáticas de realização pessoal, familiar e da cidadania pelo reforço perverso das práticas de autoritarismo que restringem de modo criminoso as liberdades e a criatividade das pessoas. A violência não é inevitável, não é uma fatalidade, não é algo inescapável, pois a solução do problema está em nossas mãos, depende da nossa decisão em envidar esforços para a circulação livre e democrática da riqueza socialmente produzida. E as fontes da riqueza hoje são conhecimento, informação e participação democrática em decisões que afetam o macrocosmo e o microcosmo das nossas relações interpessoais. Leonardo Damasceno de Sá Fortaleza, 15 de setembro de 2007.

Em 15 de setembro de 2007, escrevi uma nota de estudo sobre os termos cultura, subjetividade e violência. Segue abaixo sem revisão. Mas vou revisar e publicar novo texto.

O termo cultura é tão multifacetado que existem centenas de definições para ele. Pelo que temos escutado, ultimamente, houve uma quebra na correspondência que antes se fazia entre cultura, povo e território. Como se a cultura obedecesse aos limites territoriais estabelecidos por outras instâncias do saber humano, como aquelas que compõem as formas de poder, ou seja, de constante ação sobre ações, de modo que no teatro das ações humanas interpõem-se várias perguntas a respeito da legitimidade das coisas. E como em toda troca os signos se interpõem para alcançar o real, gera-se uma configuração de valores e sentimentos que, ao serem compartilhados, e acionados em contextos de interação prática, são os signos que se trocam. Com os quais fazemos aliados e derrocamos os inimigos. A cultura é um dinâmico modo de se localizar. Imprecisos como os labirintos da vida. Processo em metáfora. Moldura em transição. Mapas que orientam o sentido da existência. A cultura é o mapa, mas o mapa não é o território. A subjetividade, não é termo, é sempre meio-termo. Pois quando se trata de subjetividade, o que nos resta é torcer pela vitória do nosso time. Subjetivo é o inapreensível com o qual se faz possibilidade de comunicação se houver narrativas sobre e outro, do outro sobre nós mesmos e de nós sobre alguém. E esse alguém é um sujeito que vaga nas várias modulações do eu. A subjetividade é um conceito com o qual se designa a instância de formação do sujeito, daquilo que se busca ser de si mesmo, a busca de si, a superação que isso exige, e as frustrações inúmeras que alimentam medo e violência nas metrópoles contemporâneas. O problema da violência é um problema de falência dos modos de subjetivação humana e cultural. Sujeito é o que está em devir. Constituindo-se. Perfazendo-se. É a fuga dos processos de identificação e classificação dos sujeitos para produzi-los indivíduos, pessoas, cidadãos, quiçá, um dia, e atores. Mas a questão da subjetividade vai além, pensa-se nessas conexões que conectam várias outras, acaba articulando-se com a própria necessidade dos seres vivos se diferenciarem. Pois a diferença amplia o campo da comunicação intersubjetiva. Violência não é nem termo. Violência é o fim do uso dos termos. Acontecimento de suspensão da contextualização de práticas de sentido, práticas humanas por excelência, suspensão do conhecer, da arte, da ciência, da filosofia e da religião. Violência é a brutal instrumentalização do outro, de modo a torná-lo coisa, indefinível, apagado da memória cultural, violência é o extermínio da inteligência coletiva que guia o universo das relações de sentido. As sociedades e as culturas humanas não são precisas quanto ao seu uso, mas o campo da violência seria um quase-campo se não fosse o fato de que as experiências de violência não são narráveis, ou melhor, são inenarráveis, ou não-narráveis, e isso gera trauma, medo, amargura e frustração, que são sentimentos sociais com os quais se orientam os códigos culturais e sociais quando estão depreciados, humilhados e afundados em seu rancor. O problema do termo violência é que ele esconde o ódio, o ódio social, coletivo, de um modelo de funcionamento de sociedade que faliu na possibilidade de alçar o humano a um projeto de significado que possa agraciar a sua própria diferença e seu modo singular de tornar-se humano, sujeito, sujeito de direitos, de multiplicidades de práticas e segmentação das posições nas conjunturas onde se pisa no território dos outros sem lá ser bem-vindo. A violência é um ato de ingratidão nas relações sociais de parentesco que embasam o mundo do humano.

Morte e relações sociais

A realidade social não existe sem humanos. Humanos são mortais. Logo, a vida social é uma relação com a morte.

A realidade não existe.

A realidade não existe no singular. A realidade social só existe no plural. Como dizia Hannah Arendt, a pluralidade é a lei da terra.

Locução e locupletação

A locução nas relações de poder é uma forma de locupletação. Falar para aumentar o patrimônio. Falar para ampliar o crédito. Fantasias de absoluto, fantasias de poder e meios de representação dos ganhos. Locução e locupletação. Bom para pensar.

terça-feira, 24 de dezembro de 2013

Peter Winch e o conceito de compreensão

A afirmação de Peter Winch, na esteira de Wittgenstein, segundo a qual "o conceito de compreensão está enraizado num contexto social" é fundamental, toda a discussão precisa partir daí, qualquer teoria social contemporânea precisa se haver com essa problematização pós-wittgensteiniana. Mas há um elemento complicador nisso, tanto Lévi-Strauss, mas, principalmente, Gregory Bateson, levantariam a seguinte questão: com qual conceito de contexto social estamos a operar? Ou seja, lembrariam que contexto social também é um conceito, não é algo dado. (nota de estudo).

Personagens etnográficas

Se como propunha Freud, os personagens literários devem ser analisados como se fossem pessoas reais (ver P.Gay), poder-se-ia dizer num sentido próximo que os personagens de uma etnografia, personagens etnográficos foram elaborados no contexto de interação com pessoas reais que lhes inspiraram, há um procedimento próximo ao da literatura, mas com alguns pontos divergentes, pois a força do pensamento da pessoa real na elaboração literária do personagem etnográfico é decisiva, de modo que sempre se busca favorecer a significação simbólica do ponto de vista das pessoas reais, mesmo que estas sejam compósitas, incluindo suas pessoas imaginadas em relação com suas realidades psicossociais. O controle da elaboração etnográfica do personagem se realiza pelos limites dos materiais empíricos. É preciso evitar deixar a imaginação correr livre e criativa, o etnógrafo inventa a cultura (Wagner), mas não necessariamente no estilo criativo das tradições artísticas, uma vez que o campo, por mais que seja contaminado por projeções neuróticas e etnocêntricas do antropólogo, continua a ser o lugar de teste daquilo que se escreve, sobre quem se escreve e, por vezes, com quem se escreve.

sábado, 30 de novembro de 2013

A questão da inteligibilidade da realidade social.

A inteligibilidade da realidade coletiva, do ponto de vista sociológico, está em função dos modos de compreensão com que os atores sociais resistem ao caráter sem fim e sem sentido do real. Quando os atores sociais imprimem inteligibilidade à realidade social, os esquemas de percepção, as formas de imaginação, os recursos de memória, as maneiras de pensar e os meios simbólicos empregados operam numa zona de opacidade onde linguagem e mundo social não se distinguem com nitidez, uma vez que a linguagem é uma função de elaboração do domínio de realidade. Todavia, os usos da linguagem para a construção de um sistema de delimitação do que seja a realidade social estão em função do campo das relações de forças reais. E o que é o real que atua nestas forças em um campo? É o devir, é o fluxo de impulsos, crenças e desejos, é aquilo que sempre escapa às tentativas de imposição de fixidez e põe a fantasia de duração dos atores sociais em questão. A realidade social é confusão. O mundo social funciona como resistência à confusão. Controlar a confusão traz ganhos de inteligibilidade, mas também engessamento do fluxo. Dispersar as formas de controle da confusão traz abertura para novas práticas, mas também risco de morte, desterritorialização absoluta. (nota de estudo, enquanto relia o famoso texto do Winch, eu o tinha lido pela primeira vez em 1995, foi bom retornar).

quinta-feira, 28 de novembro de 2013

Segurança, população e território: um lembrete.

Na formação do Estado moderno, desde o século XVI e XVII, a razão de Estado é clara: o Estado para se manter em estado não reconhece leis, nem direitos, nem finalidades que lhes são extrínsecas. O Estado só reconhece a si próprio e tudo aquilo que fortalece sua força de Estado. O governo do Estado não hesita em sacrificar alguns em nome do todo (o Estado). É a violência do Estado na raiz do conjunto das brutalidades cotidianas. Sobre violências e brutalidades. Ver artigo de Genet e nota apresentando a discordância de Foucault sobre essa relação entre o brutal e o violento.

Contingência radical do mundo social.

O mundo social humano é eminentemente contingente, inscrito no plano das contingências históricas, portanto, quaisquer divisões reconhecidas como naturais em assuntos coletivos operam os limites que instauram uma dominação simbólica.

sábado, 23 de novembro de 2013

A busca pela pessoa no campo.

Na relação com que indivíduos não-moradores de favelas mantêm com os que são identificados como moradores de favelas, a distinção nós e eles, com seu primitivismo, suas pressuposições quanto à selvageria do outro, por meio de imputações de criminalidade e promiscuidade generalizadas na elaboração da moldura a partir da qual moradores de favelas são representados, é que residia o problema central da minha inserção inicial em campo. Como desfazer a distinção nós e eles no caso específico do meu trabalho de campo? A solução que encontrei foi adentrar no universo da favela seguindo as sugestões de uma antropologia da pessoa. Ou seja, ao postular formas de vida na favela que pudessem ser pesquisadas como estilos de existência, criava um recurso de pesquisa segundo o qual não era a privação, nem a falta, nem a desestruturação, que se buscava na pesquisa na favela, mas os modos de existência das pessoas que lá moravam. E se lá moravam pessoas, essa era o deslocamento que eu estava a buscar em campo, qual seria a concepção nativa de pessoa na favela? Que tipo de compreensão havia na favela sobre o que seja tornar-se uma pessoa? Ou dito de outro modo: que tipo de não-compreensão seria possível confrontar com minha não-compreensão do que fosse uma pessoa?

sexta-feira, 8 de novembro de 2013

O real como devir.

Não é possível definir peremptoriamente o que seja o real. Qualquer definição pressupõe uma estabilização do real na forma de estado de coisas. Todavia, dizer algo sobre algo não é uma tarefa simples. Dizer algo sobre algo é pressupor que é possível ver algo, há uma metafísica nessa pretensão de adequação entre espírito e coisa. Wittgenstein discutiu muito bem isso na sua crítica da filosofia. Apesar disso, pode-se partir de uma noção heurística do real como fluxo, real como devir e isso pode ser útil metodologicamente, o que não quer dizer que o problema da ontologia histórica desapareça. Fluxos das falas, fluxos de desejos, fluxos de impulsos, fluxos de crenças, fluxos e mais fluxos: o fluxo do real. A forma do fluxo, a fixidez no fluxo, a esquematização dos fluxos, a elaboração do fluxo, o trabalho de enquadramento dos fluxos, os recortes de fluxos: o fluxo do pensamento. Maneiras de agir intrinsecamente ligadas a maneiras de pensar: devir. Não resolve o problema, pois se algo é construção cultural, se é preciso afirmar isso, significa que algo não o é. E o que não é construção cultural? Todo o real é uma construção cultural? Nem realismo, nem nominalismo. O nominalismo histórico é uma boa solução para a análise histórica, mas não o é para a física. O conceito de realidade da mecânica quântica opera com um relativismo diferente do das ciências sociais. Perspectivismo? Bruno Latour fala ironicamente de um realismo radical, que leva tão a sério o real que busca entender a produção do real. Les modes d'existence. Construtivismo ou construcionismo? That's the question! A natureza natural é imanente? A percepção cultural da natureza varia, mas a natureza natural varia em função desta percepção cultural? São questões, apenas..Nenhuma resposta. Sim, para o mundo sociocultural e histórico das coletividades humanas. Sim, do ponto de vista da história e das ciências sociais. Mas há um problema. Os fatos não existem, ok. Isso não quer dizer que todos os eventos sejam simbólicos. A crise da representação pode levar à solução pós-moderna. Não sei se ela é suficiente. Afinal, as estruturas não são reais, mas os sistemas são. A fronteira entre eventos reais e eventos imaginários é tênue, opaca, confusa, mas se há fronteira, há uma dimensão real e uma dimensão imaginária. Lembro de Foucault dizendo: Saber não é poder, se fosse, não haveria duas palavras, uma para poder e outra para saber. É a mesma coisa. Mas concordo plenamente que a análise sociocultural e histórica não usa o "mundo real" como padrão referente. Não tem sentido isso. Os fatos científicos são meros constructos. Whitehead discutiu isso. O primeiro Wittgenstein também discutiu isso e desistiu de buscar correspondência entre estruturas mentais e estruturas do mundo que garantissem os estados de coisas.

saber e pensamento

O pensamento não é exclusividade de nenhum tipo de saber, ao contrário, "é uma propriedade de qualquer tipo de saber" (RM, p.193).

Subjetivação

PROCESSO DE SUBJETIVAÇÃO "subjectivation est indissociable d'un processus de connaissance qui fait de l'obligation de chercher et de dire la vérité de soi-même une condition indispensable et permanente de cette étique; si subjectivation il y a, elle implique une objectivation indéfinie de soi par soi" (Foucault).

quarta-feira, 6 de novembro de 2013

Os signos e os sentidos.

Um sistema de signos. Domínios de experiência, campos de relações sociais e mundos socioculturais são criados e recriados com signos. O signo e o evento estão consubstanciados. Entre sigo e acontecimento, há pressuposição recíproca. Não há sentido em falar de história material, de um lado, e história das ideias, do outro. A divisão entre materialidade e simbolismo é uma falsa divisão. O simbolismo é uma materialidade, o que não quer dizer que o símbolo não se relacione com o real, o que é importante aqui é dizer que ele se relaciona consigo mesmo na relação que entretém com o real. O signo não funciona apenas como índice de uma realidade. O signo também é significante de significante, mas não é neste sentido estruturalista que gostaria de insistir. Estou tentando pensar o signo como signo formador (D.). E os signos podem ser usados para formar sistemas pluralistas e abertos na vida coletiva. É essa dimensão pragmática do signo, uma pragmática das relações sociais e culturais, que pode ser o elemento distintivo. Segundo Deleuze, há quatro grupos de signos formadores na obra de Proust: signos mundanos, signos amorosos, signos sensíveis e signos artísticos (ver RM, p.195). Duas obras que marcaram profundamente minha maneira de interpretar o funcionamento da vida social, maiores entre maiores, inclusive em números de páginas, foram: A comédia humana (só consegui ler os treze primeiros volumes) e Em busca do tempo perdido (esse eu li todo, uma vez em português e outra vez em francês, comparando as duas). Poderia acrescentar também a estas duas obras: O homem sem qualidades, Thomas Mann todo (ainda não terminei de ler todo), Sexus, Nexus, Plexus, Machado de Assis, Borges, Dostoiévski, Ilíada e Odisseia, mas iria mais complicar do que ajudar. Vou deixá-las implícitas. Mas como considerar os quatro tipos de signos formadores? Signos mundanos, como analisa Roberto Machado, são marcados pela heterogeneidade. É a segmentação que faz um conjunto aberto de grupos específicos ou quase-grupos disparando para todos os lados seus próprios meios, pois os meios intelectuais dos grupos ou quase-grupos são mobilizadores de sistemas próprios de signos com os quais se faz imagem, ideia, valor e crença de grupo. São mundos sociais que se classificam mutuamente de modo agonístico, menos antagonismo e mais agonismo classificatório. Os diversos mundos sociais aí presentes nessa potlatch possuem seus porta-vozes e suas porta-bandeiras. Emissores de signos que dão a consistência a cada coletivo. Como os signos se relacionam com os sentidos? É importante lembrar, como faz Roberto Machado, que signos por ser emitidos por pessoas, por objetos, por matérias. Os signos estão relacionados a emissões de singularidade? A emergência do singular é simultaneamente discurso e acontecimento. Mas como relacionar regimes de signos, no sentido semiótico, regimes de discursos, no sentido semiológico e regimes de verdade, no sentido genealógico? Signos são de vários tipos, na possuem nem a mesma relação com a "matéria em que estão inscritos", nem são emitidos segundo as mesmas modalidades de emissão, produzem efeitos plurais sobre intérpretes, com relações heterogêneas com os sentidos e também com as faculdades de conhecimentos que os interpretam, mudam de relação no que diz respeito às estruturas temporais e às essências com as quais se relacionam. (cf. RM). Signos formam sistemas plurais e abertos de signos.

segunda-feira, 4 de novembro de 2013

Ação moral e intervenção estatal na vida dos indivíduos.

O exame das relações entre os indivíduos e as entidades sociais deixa entrever que as técnicas, práticas e procedimentos administrativos estão investidos de formas de racionalidade impregnadas de objetivos morais de gestão da conduta do outro pela individualização de sua posição frente ao Estado, ou seja, as tecnologias políticas se propõem a produzir ordem social numa chave de intervenção onde a moralidade pública ganha uma expressão central. A relativa autonomia dos jogos éticos dos indivíduos passa a ser alvo da intervenção do Estado. As maneiras de viver e os modos de existência, e tudo o que se refere à experiência de si, tornam-se assuntos de interesse e de intervenção. Os sentimentos, os desejos e as inclinações dos indivíduos, quaisquer formas de experiência de si que envolvam novas sensibilidades socioculturais passa ao status de assunto de polícia e de governo. (cf. Foucault).

Concepção de humano (além do humano).

Errar é humano. Errar como erro e errar como errância. É uma das pouquíssimas generalizações teóricas que se pode encontrar na obra de Michel Foucault. Nem ele, profundo adversário dos universais a priori, deixou de formular uma concepção de ser humano. Seres humanos como seres pensantes, onde formas de agir e formas de pensar se pressupõem mutuamente. Entre erros e errâncias. Foucault aprendeu muito com Georges Canguilhem, não há de se negar. Só há a priori histórico, certamente, então, nenhuma forma de humano pode ser pressuposta. Apenas na perspectiva da própria prática de sentido, que produz sujeito como multiplicidade do seu campo de práticas, pode-se falar de erro ou certeza, errância e fixidez, a forma no fluxo é um ato de apropriação. Dá para entender assim por que Foucault não gostava de Wittgenstein e se aproximava muito, mas muito mesmo, de Austin. O conceito de discurso em Foucault é austiniano. Foucault reconheceu isso numa carta que escreveu a John Searle. As formas socioculturais de vida estão a todo tempo sendo desafiadas a elaborar respostas para problemas que surgem ao acaso, na contingência histórica que caracteriza o modo de existência humana, e também sob as injunções da falta de sentido que as assombram. A questão do erro ocupa uma posição central na análise das fragilidades humanas elaboradas pelas respostas dos sistemas sociais abertos, cuja organização é maneira de obter algum tipo de controle sobre a força desagregadora dos acasos. É a própria vida social que pode ser definida segundo a sua capacidade de errar (cf. Foucault, iv, p.774). E o errar precisa ser entendido em seu duplo sentido de cometer erros, leituras inadequadas das situações, mas também de errância da própria condição social que não para de se deslocar em relação àquilo que a condiciona. "Criar um animal que pode fazer promessas - não é esta a tarefa paradoxal que a natureza se impôs, com relação ao homem? Não é este o verdadeiro problema do homem?" (Nietzsche, GM, p.47). Memória e esquecimento e a relação com o sistema de crueldade, a história da responsabilidade humana. Humano é aquele que não existe enquanto ser, é uma ponte (Nietzsche, Heidegger), não existe como substrato, antes ou por trás do "atuar, do devir", 'o agente' "é uma ficção acrescentada à ação" (Nietzsche, GM, p.36). Em AFZ, "uma corda sobre o abismo", "é o perigo de transpô-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trás, o perigo de tremer e parar", "é ser ponte, "é ser uma transição e um ocaso" (Nietzsche, AFZ, p.38) Ter "caos dentro de si" (p.41). "Assombrosa é a existência humana e ainda sem qualquer sentido" p.44. Rumar para fora da coletividade. O estranho (ver Heidegger) em oposição aos que se consideram "bons e justos" e "se dizem os crentes da verdadeira fé", os pastores de rebanho por oposição ao destruidor-criador (Nietzsche, AFZ, p.47). Errar. Erro e errância (cf. Foucault). "criar para si a liberdade de novas criações" e "conquistar o direito de criar novos valores" (AFZ, p.52). "a contradição e a confusão do eu" (p.57). Falas do eu, falas do corpo, "corpo criador" (AFZ, p.61) da apreço e desprezo, de apreciações diferenciais (Foucault). "Avaliar é criar" (Nietzsche, AFZ, p.86). O que luta com o acaso e com o absurdo, o que não tem sentido, tornar-se criador de sentido e valor (ver p.104). Aquele que entre humanos dificilmente se cala (p.119). Falar. Capazes de pensamento, ação e imagem de ação. O silêncio que é herdado fala no herdeiro o silêncio de quem dispôs a herança. O silêncio como herança que fala, mesmo em silêncio. O que vive no abismo entre o dar e o receber, onde os vizinhos não se entendem, onde há veneno nas relações (p.136). Aquele que exerce o poder com as palavras que avaliam o bem e o mal (p.146). Aquele cuja "vida inteira é uma discussão sobre gostos e sabores" (p.147). Aquele que degusta, que saboreia, e faz do gosto apurado uma distinção, um discernimento, um exercício de poder. Os que usam máscaras sobre os rostos, e os rostos são máscaras igualmente, os que escondem com os rostos os sinais do passado, os signos da existência, que tornam difíceis as tentativas de interpretação, os que enganam os intérpretes (p.150). Aquele que vive a experiência de si mesmo e que precisa aprender a desviar o olhar de si para ver multiplicidades de práticas, de realidades, de coisas (p.188), aquele que navega "ao léu por mares incertos", seduzido pelo acaso, que olha para frente e para trás, e não vê "qualquer fim" (p.198). Aquele que cozinha e profere discursos. Aquele que desaprende a conhecer os humanos que vive na coletividade com eles, mas que pode se distanciar, olhar distanciado, olhar para longe, para fora, para o exterior, para o estranho e se fazer estranho no caminho da linguagem. Aquele que cria marcos de fronteiras. Fronteiras morais. A socialidade humana é feita de tentativas, não de contratos, na tentativa se busca quem comanda (p.253), o gosto moral e estético que comanda a mudança das opiniões. Aquele que escuta a tagarelice dos outros e também tagarela, locutor, capaz de locução, aquele que fala e ao falar faz o mundo para si, "toda alma tem o seu mundo, diferente dos outros; para toda alma, qualquer outra alma é um transmundo" (p.259). É o animal mais cruel contra si mesmo. É mortal e apenas agindo, aprende, aprender com as maneiras de agir. Aquele que impõe sua lei para todos. Os que riem da autoridade de quem impõem leis. Os que permanecem estranhos a si mesmos, que não se compreendem a si próprios, os que se mal-entendem (Nietzsche, GM, p.7). Aqueles que nomeiam os valores que criam ou que nomeiam os valores que reconhecem. Experimentador de si mesmo, insatisfeito, insaciado, o mais exposto ao perigo (p.110 da GM).

O ponto de partida de uma pesquisa antropológica nas favelas.

Morar na favela é também uma forma de resistência. Neste sentido, busquei tomar as formas de resistência dos moradores das favelas à beira-mar em Fortaleza como ponto de partida de uma análise das relações de poder (cf. Foucault). Uma das formas de resistência que mais me chamou a atenção no trabalho de campo nas favelas foi a da constituição da pessoa, das concepções que as pessoas da favela possuem sobre a própria pessoa e como tais concepções operam no plano das práticas reais de conduta, na constituição de sujeitos éticos na favela. Ou seja, rompendo com a visão geral e estigmatizando segundo a qual a favela é lugar de marginal, de bandido, de traficante, de criminoso, de indivíduos perigosos, fiz do encontro com pessoas nas favelas um processo de descoberta sobre o jogo de significados que elas realizam para dizerem o lugar do sujeito ético apesar da favela, enquanto significado negativo atribuído de fora ou auto-atribuído por seus moradores, e com a favela, enquanto significado positivo atribuído por quem pensa e sente a favela como "raiz", como lugar de resistência da "pessoa guerreira".

domingo, 3 de novembro de 2013

Infelicidades, segundo Austin.

É possível alguém ser feliz na ameaça que faz ao outro? Quando quem ameça morre, pode-se dizer que houve uma infelicidade de quem ameaçou? Se o ameaçador é malogrado ao se tornar vítimas de outro ameaçador, pode-se dizer que há um circuito de infelicidades na ameaça feliz que se faz ao outro? A ameaça feliz seria o sucesso da ameaça, evidenciado pela morte matada do outro, todavia matar é tornar-se alvo do circuito da matança, o que envolve uma dupla escalada da violência armada.

quinta-feira, 31 de outubro de 2013

Sobre a pretensão de cientificidade das ciências humanas.

"Desde o século XIX, a pretensão sempre frustrada da cientificidade foi o modo de funcionamento de toda uma série de saberes que se chamam ciências humanas. O fracasso dessa presunção não impediu que eles se inscrevessem, fortemente, na história da nossa cultura e até na própria trama da nossa existência. A pretensão vã à cientificidade remete talvez menos à impotência desses saberes do que aos efeitos de poderes singulares que nossa civilização empresta ao discurso científico" (Michel Foucault apud Eribon).

quarta-feira, 30 de outubro de 2013

Foucault e a literatura.

"a literatura constitui um jogo organizado com todas essas impurezas ou complicações que, na língua, perturbam a simplicidade da mensagem e empanam a transparência das comunicações elementares (...) A literatura não reside na perfeição da mensagem; ela não se aloja na adequação do dizer bem; ela está do lado do dizer mal - do excesso ou da carência, da lacuna ou da redundância, do muito cedo ou do muito tarde, do duplo sentido e do contratempo. A literatura mais pura abre seu caminho na opacidade desses deslocamentos, desses ruídos que tolhem a eficácia da mensagem. Enfim, a literatura, no seu discurso, trama estranhos circuitos, curiosos desenhos entre o locutor e o destinatário; desdobrando-os, escondendo um, representando o outro, jogando indefinidamente com a primeira pessoa e com as formas possíveis de interlocução" (Michel Foucault apud Eribon, F. e seus contemporâneos). "o que faz com que um discurso literário seja literário? Como um discurso dá a si mesmo os signos da literatura?" (Foucault). Para Foucault, este foi o problema central lançado por Barthes na década de 1950, retomando a tradição do formalismo russo na análise literária que não passasse pelas abordagens fenomenológicas e psicanalíticas dominantes na França, onde a questão era outra, a saber, investigar do ponto de vista da análise do autor o "espírito imaginário do escritor e as metáforas que traduziam seus fantasmas". (nota de estudo).

Ler um livro.

"Ler um livro, falar de um livro, era um exercício [nos anos 50 de Barthes e Blanchot, esses mestres da função do trabalho crítico] ao qual as pessoas se dedicavam, de certo modo, para si mesmas, para seu próprio benefício, para se transformarem a si mesmas" (Michel Foucault).

Foucault e a antropologia.

Estou absolutamente encantado com o fato de Ruth Benedict e Franz Boas serem dois antropólogos que influenciaram o pensamento do Foucault de um modo que ele próprio reconhece como decisivo. Não sabia disso. O artigo que estou escrevendo sobre "Foucault e a pesquisa social contemporânea" (título provisório) vai começar agora por aí. Foucault como etnólogo. Mas só tem um ponto que está me encasquetando. Por que será que Lévi-Strauss não gostava da obra de Foucault e chegou inclusive a votar contra Foucault na eleição do Collège de France, uma vez que da parte de Foucault sempre houve uma grande reverência para com a obra de Lévi-Strauss? Será que tem a ver com a revisão de literatura que Foucault escreveu fazendo o elogio de Pierre Clastres ou deita em fatos mais antigos? (nota de pesquisa).

O fantasioso e a descompreensão.

As pessoas tendem a considerar fantasioso tudo aquilo que não são capazes de compreender. Não havendo compreensão, desqualificam a questão. É um tipo de resistência à realidade. Um dos grandes desafios dos processos educacionais é provocar nas pessoas a necessidade de ampliação de seu quadro de compreensão do real. É fazer a compreensão sair do quadro, de certa forma. É desenquadrar a compreensão. Fazer a compreensão alçar voos, lançar-se em arrodeios mil, de modo a se desenvolver a capacidade de lidar com planos complexos de causação não-linear, entre outras coisas, como pensar sobre a capacidade de pensar.

terça-feira, 29 de outubro de 2013

Situações de dependência

Uma análise das situações de dependência do sujeito está em função de uma crítica da concepção de um sujeito fundacional. Todavia, os modos de assujeitamento também estão em função de uma crítica dos modos de dominação na perspectiva de uma genealogia da ética. (nota de estudo).

segunda-feira, 28 de outubro de 2013

A certeza da insuficiência.

A tomada de consciência da insuficiência de nossas ferramentas de trabalho é fundamental como atitude no mundo da pesquisa. É impressionante como há colegas muito mais competentes do que nós e que temos muito o que aprender com eles e elas. Quem não se dá conta de suas próprias limitações, dá com os burros n'água. Há centenas de pessoas fazendo as coisas de um modo mais criativo, teoricamente mais bem informado e com melhor assertividade que nós, porque os elementos nos faltam. Isso tudo me dá mais vontade de trabalhar.

A função crítica.

Palavras com as quais podemos definir a atividade de pensamento como um modo de crítica e, portanto, de ação política: indocilidade, insubmissão, recusa ativa, mal-estar, não à opressão, não-servidão voluntária, revolta, deslocamento, fora da ordem, ou seja, liberdade. Sem pensamento, não há ação política. Neste ponto, pelo menos neste ponto, Madame Arendt converge com Monsieur Foucault.

Mecanismos positivos de poder.

Lembrete: o livro II do Capital, sobre o processo de circulação do capital, é o ponto de partida para uma análise dos mecanismos positivos das relações de poder, segundo Foucault (nota de estudo).

Questões de linguagem

Quebrando a cabeça para entender a divergência teórica Cassirer-Heidegger no que tange à questão da linguagem. A divergência foi tão grave que eles pararam de se cumprimentar quando eram vivos. Como está muito difícil de resolver essa equação, para facilitar, vamos também de enfiada trazer a divergência Derrida-Searle à baila, usando a mediação de Strathern pra fazer de modo homólogo a tradução dos pares de divergência. Botar o Lacan no meio poderia facilitar também, não é?

Nota de estudo: antropologia e Foucault.

Lembrete: a revisão de literatura que Foucault faz da questão das regras na sociologia e na antropologia na França, contrapondo Durkheim, Lévi-Strauss e Pierre Clastres, é primorosa e permite uma problematização do tipo de generalidade que os três autores mobilizaram para dar conta de suas modelizações do sistema social enquanto sistema de regras, com exceção de Clastres que rompe com o primado da regra como fonte última do funcionamento do sistema. (nota de estudo). Pesquisando e aprendendo: diz aí que eu não sabia que Foucault, antes da tese de doutorado, História da loucura, era já fã da antropologia cultural norte-americana, adorava Ruth Benedict, por exemplo, e pensou em fazer a pequena tese sobre a noção de cultura na antropologia norte-americana. Que maravilha! Outra coisa que me surpreendeu foi saber que antes de definir que a tese principal seria História da loucura, ele pensou em duas alternativas: 1. Filosofia pós-cartesiana na Itália e na Holanda. 2. "Estudo sobre a noção de 'Mundo' na fenomenologia e sua importância para as ciências humanas. Isso quer dizer que eu estava seguindo uma pista certa de modo intuitivo em sala de aula esse semestre, aproximando Foucault do professor que ele tanto admirava: Merleau-Ponty. Vamos seguindo que todo dia se aprende algo novo (em tempo: a partir de 1960 o pensamento dele é anti-fenomenologia abertamente). E mais detalhes: Passeron conta que na École Normal, Foucault só falava de Husserl sem parar. E quando anunciou que ia estudar o conceito de mundo na fenomenologia foi o momento que descobriu Nieztsche, e o livro de Heidegger sobre Nietzsche teve um papel nisso, juntamente com Bataille e Blanchot. É uma misturada danada!

Prática de estudo

Dizer com as próprias palavras coisas já ditas mil vezes antes por outras pessoas: uma prática de estudo fundamental.

quinta-feira, 17 de outubro de 2013

A hostilidade ao desconhecido

O sentimento de termos limites bem definidos na experiência de quem somos, um sentimento de nós bem delimitado com que fazemos a segurança de nós mesmos, é uma aparência enganosa. Aquilo que diz respeito ao nosso self e que é classificado com autônomo, unitário, bem demarcado, é esta classificação de um Ego delimitado, no sentido psíquico, o que há de mais enganoso nessa aparência de que um self, no sentido sociológico, é capaz de fazer de si vestindo fantasias absolutas de poder. É importante ressaltar que há pressuposição recíproca entre o sentido psíquico do auto-engano e o sentido sociológico de um self como fachada. O trabalho de manter para fora o sistema de delimitação claro e preciso do Self busca esconder a impermanência constante das fronteiras que um self reivindica com sendo dadas, estipuladas, sólidas como uma fortaleza, quando o que há é variação contínua de fluxos empíricos que ameaçam de dissolução os resultados sempre provisórios do esforço de enquadramento de si como uma individualidade, uma identidade e uma subjetividade (nota de estudo a partir de um excerto de Freud que não me sai da cabeça jamais). O fora é ameaçador para quem não faz de si o desafio de uma aprendizagem de pessoa em fluxo. O medo do desconhecido é o mecanismo de investimento na delimitação de si, nas fronteiras de um sentimento de nós, que se associa à atitude de fechamento diante de outros, e dos direitos de outros, o que corrobora com a crença na lealdade do próprio coletivo que assim se torna grupo corporado (nota de estudo). É preciso repensar a questão da hostilidade ao desconhecido (Freud e Canetti dão um bom ponto de partida para isso).

terça-feira, 15 de outubro de 2013

Ninguém convence ninguém.

Ninguém convence ninguém. Podemos apenas nos aproximar ou nos distanciar ao sabor dos ventos e das circunstâncias, mas mesmo para isso precisamos nos distanciar de quaisquer convicções, principalmente, das nossas. O primado do distanciamento em relação ao próprio grupo de origem, deslocando-se frente aos seus modos de referenciação, é condição da troca de condição com outras práticas e praticantes. Viver espaços como espaços heterogêneos, nem vazios, nem plenos, nem escassos, nem monolíticos requer desprendimento e, sobretudo, falta de compromisso com a camada nós do próprio eu. Não estou inventando a roda ao dizer isso, estou apenas atualizando uma literatura muito antiga que remonta, talvez, à Montaigne, e chega até Lévi-Strauss. Ninguém convence ninguém.

em fluxo, a partir de uma citação de Alexander.

Pessoas nos fluxos, fixações nos fluxos, ansiedades nos fluxos, fluxos nas formas, devir-fixo, fixidez de fluxos, estilização no que ainda não é pela repetição do que já foi mas deixou de ser no campo de batalha do presente. Sim, eu sou uma pessoa no fluxo. Não, o fluxo não é um atributo de sujeito. Talvez, performo a mim mesmo, abandonando o outro generalizado que me impuseram e abraçando o outro no qual assumo a condição de sujeito na experiência limite da própria impossibilidade desta condição.

Da distração aos novos modos de atenção.

Saber variar os modos de existência, fazer variar os próprios modos de existência, pela experimentação de novos meios expressivos, pela permissão de acesso à imaginação conceitual dos outros, pelo deslocamento dos modos de atenção na exploração de novos domínios e de novos materiais. Ocorre que, por vezes, as formas da distração estão sobrecarregadas de investimentos heterônomos; o que é distração, senão a inflação de escolhas no supermercado? A centralização da atenção na economia da escassez, na falta como mecanismo sociológico de produção de distração, leva à produção de seres faltosos. O pluralismo de mercado apenas descentraliza, o que é um modo da centralização, um modo liberal de centralização. Neste sentido, os modos de atenção para se deslocarem, fazendo variar os modos de existência, precisam criar relações com a dispersividade das relações. É a dispersão, não a distração, o que provoca novos diálogos com os acessos de saber com os quais reativamos a atenção que cria vínculos novos, que cria diferenças que produzem diferença (abertura de significação descentradas de sujeitos dados).

Ação moral em situação

Não existe condenação em geral de um ato considerado contra a lei. O valor moral de um ato está, nas circunstâncias que o manejam de lá para cá e de cá para lá, na atribuição de um estatuto para o outro com que se realiza o intercurso do ato: se o outro ocupa lugar elevado nas fantasias de grupo de quem avalia ou se o outro ocupa lugar denegado nessas mesmas fantasias, essa atribuição de uma forma de subjetividade negativizada ou positivada para o outro será decisiva na valoração moral do ato contra a lei. E costuma borrar a fronteira entre legal e ilegal, entre o que é conforme a lei e o que é contrário a ela. (nota de estudo).

Concepção de humano em Foucault

Errar e enganar-se. "a vida culminou , com o homem, num ser vivo que nunca se encontra inteiramente em seu lugar, num ser vivo que está destinado a errar e a enganar-se" (Foucault). Poderia também ter sido escrito por Gregory Bateson. Aliás, estou tentando fazer convergir as belas páginas de Bateson sobre erro e diferença na vida e os raros trechos em que Foucault se lança num voo desse tipo. (nota de estudo).

sábado, 31 de agosto de 2013

A Academia de Polícia Militar do Ceará: uma releitura.

Em dezembro de 2006, ministrei pela primeira vez a disciplina Antropologia do Estado, no Curso de Especialização em Cidadania, Direitos Humanos e Segurança Pública, depois do credenciamento do LEV-UFC, via concorrência de edital público, como uma das instituições de pesquisa junto à Rede Nacional de Altos Estudos em Segurança Pública (RENAESP) da Secretaria Nacional de Segurança Pública (SENASP), do Ministério da Justiça, Governo Federal. A turma era formada por 44 profissionais de segurança pública (19 policiais militares, 3 bombeiros militares, 14 policiais civis, 6 guardas municipais, 2 policiais rodoviários federais). Eu havia publica o livro Os filhos do Estado, sobre a formação dos oficiais da PM, em 2002. Pedi então que a turma fizesse a leitura deste livro. Um fichamento com resumo, passagens que mais chamaram a atenção e um comentário crítico e pessoal sobre o livro. Estes comentários são interessantíssimos. Há avaliações, correções, acréscimos de novas informações, complementações, enfim, uma gama incrível de novos dados gerados a partir de um estudo de recepção junto ao público que eu havia pesquisado anteriormente. Acabei de organizar esse material. Vou sistematizá-lo e analisá-lo. Vai render uma boa releitura. Vou buscar fazer uns cinco boas entrevistas em profundidade com alunos dessa turma com quem ainda mantenho contatos. Assim, teria dados do período 1997-2000, sobre a Academia de Polícia Militar, analisados no livro de 2002, dados desses comentários de 2006 e dados de 2013 dessas entrevistas. (nota de trabalho).

Rebeliões de prisioneiros no Brasil.

Que maravilha é fazer faxina na papelada acumulada ao longo do tempo! Encontrei uma cópia na íntegra do minha monografia de graduação. Eu a tinha dado por perdida. Ela se intitula Revolta na sociedade dos cativos. Fiz um trabalho de campo de três meses nos dias de visita, às quartas e aos domingos, como visita, no antigo IPPOO (Instituto Presídio Professor Olavo Oliveira). Usei também farto material de jornais sobre rebeliões de prisioneiros em todo o Brasil. A pesquisa aconteceu entre 1993 e 1995. Apresentei para a banca, no dia 30 de agosto de 1995, composta por César Barreira (orientador), Maria Auxiliadora Lemenhe e Custódio Luís Silva de Almeida. Sem saber, registrei neste trabalho o nascimento do PCC. Vou reler esse troço. Dá para fazer alguma coisa a partir dele. Descrevo a onda de rebeliões nos presídios de São Paulo e as rebeliões do Ceará, incluindo a que fez Lorscheider refém no IPPS, no dia 15 de março de 1994.

quarta-feira, 21 de agosto de 2013

Desejo

"Em que recanto do corpo adverso devo ler minha verdade?" (Barthes). Segundo Barthes, existe um gozo em compreender e ser compreendido. Par contre, há também alucinações verbais na busca do sujeito pela compreensão, uma busca por um lugar que não se encontra e que é quase sempre imposto por uma palavra de ordem. A palavra de ordem faz o sujeito sofrer, uma vez que o sujeito cultural que ordena é uma instância de cuidados (de regramento, regulamentação), cuidar do outro depois de tê-lo feito adoecer é o dispositivo moral por excelência.

Matrix

"If he is inspecting a rough spot on some surface by means of touch, he moves his finger over the spot, thus creating a shower of neural impulses with definite sequential structure, from wich he can derive the static shape and other characteristics of the thing investigated. To judge the weight of an object moves across the fovea. In this sense, our initial sensory data are always 'first derivatives', statements about differences which exist among external objects or statements about changes which occur either in them or in our relationship to them" (Gregory Bateson).

O presente como campo de batalha

Se há alguma certeza, ela se dirige para as coisas do passado, e, mesmo assim, a certeza estaria em função das lutas políticas do presente em torno da memória social, ou seja, o presente, como o campo de batalha, faz das certezas do passado a dissolução da unidade real entre os objetos e o sujeito do pensamento, distorcendo-os, fazendo-os perder qualquer unidade, exceto a mítica, que se refaz na mitológica das sombras e ruínas de uma memória orientada ao inexistente, cuja única força é a da organização aberta, infinita, inacabada, que se atualiza a partir dos meios de fantasia de grupo que se lhe impõem.

A força do pensamento

A força principal, a força decisiva, é a força do pensamento. Não se trata de idealismo alemão. Ou melhor, trata-se da sua resolução. As condições de existência determinam as formas do pensamento, todavia, tais condições não são causas suficientes de tais formas de pensamento, quando as formas de pensamento são lançadas na fluidez das coisas com as quais elas lutam para as demarcar, e essa força de demarcação, essa força de pensamento é capaz de criar novas condições de existência, é uma força existencial para além da existência. É a abertura.

Comunicação e diferença: acercando-se do problema da crise da representação.

A compreensão da matriz cultural com a qual as pessoas operam e a compreensão da natureza da interação entre as pessoas são dois objetivos centrais para o estudo das relações sociais (Bateson, 1987). Segundo o autor, essas duas formas de compreensão produzem dois tipos de informação sobre a vida social, elaboradas na perspectiva de uma antropologia da comunicação que responde a um interesse teórico mais amplo sobre o fenômeno da comunicação. Para que se possa aprofundar a discussão sobre as entidades socioculturais, o ponto de partida é a problematização da noção de codificação. Inicialmente, é preciso atentar para o fato de que, independentemente de uma abordagem mais organicistas ou mais mentalista sobre os códigos, há uma primeira aproximação que requer a distinção entre processos intrapessoais e eventos do mundo externo e que justamente sobre essa distinção que se elabora a referenciação do conceito de codificação. O que está em questão são os modos como as informações são codificadas na relação entre cérebro ou mente de animais humanos, dependendo do ponto de vista teórico, e eventos e objetos do mundo exterior. Alguns pontos merecem destaque na relação entre informação e codificação. a) A relação entre objetos e eventos externos e processos internos do indivíduo precisa ser pensada como uma relação sistemática, o que não quer dizer que não existam elementos não sistemáticos na relação, o que alguns especialistas chamam de ruído. A decodificação das informações está em função da dimensão sistemática da relação. b) Dizer que há uma dimensão de sistema na relação entre processos internos e eventos e objetos externos é apontar para o caráter transformacional do processo de sistematização da relação. Afinal, se a relação não for preservada em sua dimensão de sistema de relação não haveria como pensar as formas por meio das quais os eventos e objetos externos são relatados pelas representações internas desses eventos e objetos enquanto elementos de processos mentais. No estudos dos animais humanos, três variações do processo de codificação tornam-se especialmente relevantes: a codificação digital, a analógica e a das figurações. A última destas três variações, a que corresponde ao que estuda a psicologia das formas, é decisiva para a abordagem teórica da vida social. Se não houvesse processos de figuração os animais humanos não poderiam pensar sobre objetos concretos. Pelo uso da linguagem, as relações entre eventos e objetos exteriores podem ser percebidas, todavia, elas não são apenas percebidas enquanto relações entre relações, pois há uma derivação da percepção baseada nas formas específicas de certas relações que permitem aos humanos perceber "coisas". Trata-se de um processo de sumarização, do uso do sumário, como discute também Cicourel em vários textos, dialogando com a etnometodologia e as ciências cognitivas. Ocorre que pensar em termos de "coisas" é um processo secundário, é o uso de formas mentais que possibilita essa incrustação de coisas no processo mental. A construção de modelos mentais que sumarizam relações entre relações como relação entre coisas é um passo decisivo na elaboração de um ordenamento das práticas de sentido dos animais humanos. O conhecimento dos eventos e objetos externos são derivações das relações entre eles, todavia, a percepção humana desloca a relação no sentido de uma relação entre si e os objetos e eventos exteriores. Esse deslocamento é a base do tipo de figuração que os humanos realizam para apreenderem relações de relações como coisas e numa perspectiva mais ampla de um estado de coisas, correspondência esta, entre percepção e estado de coisas, que será o grande nó górdio da metafísica ocidental até Wittgenstein: o problema da correspondência entre pensamento e mundo, o problema da representação e de sua adequação.

Cacos de discurso (figuras) e dimensão distribucional. Pistas de Barthes.

Discurso é um conceito com a qual se diz algo sobre aquilo que discorre no discorrido. "Dis-cursos é, originalmente, ação de correr de cá para lá; são idas e vindas, 'caminhos', 'intrigas'" (Barthes, p.xviii). Nos fluxos, os discursos se multiplicam em sua trasitoriedade, precariedade e instabilidade, o que se realiza "por ondas de linguagem", e são esses "cacos de discurso" que Barthes propõe chamar de figuras. As figuras não chegam a ser esquemas, são gestos apanhados na ação. Gestos do corpo. "A figura é o amante em ação". As figuras estão relacionadas ao que se passa no discurso, ou melhor, ao "discurso que está passando", algo lido, ouvido ou experimentado. "A figura é delineada (como um signo) e memorável (como uma imagem ou um conto)". A figura se funda no reconhecimento de uma cena de linguagem, o que implica em reconhecimento de uma verdade. As figuras funcionam como sentimentos. O discurso é "tecido de desejo, de imaginário e de declarações". O que se passa, o discurso que passa, é marcado por traços de códigos. Um código está em função do preenchimento que lhe é dado pelo uso que uma determinada história faz dele. É como se a figura fosse um lugar, uma tópica, "em torno da figura, os jogadores brincam de passa-anel". As figuras não são definições, são argumentações. "Exposição, narrativa, sumário, pequeno drama, história inventada". Figuras formam argumentos. E tais argumento são instrumentos de distanciamento. O argumento não se refere ao sujeito, mas sim ao que o sujeito diz. Figuras são usadas, identificadas, manejadas e rememoradas. "A figura parte de uma dobra de linguagem". Em cada figura, há um modo de construção que importa menos pelo que diz como mensagem e mais pelo que articula, o que importa no uso da figura é o emprego dela na economia significante do sujeito. Há frases funcionando como matrizes de figuras. "Dizem o afeto". "As palavras nunca são loucas (no máximo perversas), é a sintaxe que é louca". Há alucinação verbal no emprego das frases como matrizes de figuras. Há comoção, há sobressalto, há algo tempestuoso (cf. termos de Barthes). Há reservas de figuras no imaginário do sujeito às quais ele recorre de modo circunstancial e essas figuras acionadas surgem sem ordem, pois sob as injunções do acaso. O que dá ordem é a atividade do sujeito cultural que evita a contradição. Que trabalha pela e na ordem. No uso das figuras não há essa instância do sujeito cultural fazendo a ordem. No uso das figuras o sujeito busca seu lugar, não o encontra ou encontra um lugar imposto. "As figuras não pertencem a nenhum sintagma". "Em termos linguísticos, diríamos que as figuras são distribucionais, mas não integrativas; permanecem sempre no mesmo nível" (p.xxii). Na perspectiva do sujeito cultural totalizante e unificador da ordem, os eventos são dotados de sentido e podem ser interpretados em sua causalidade e finalidade, há dispositivo moral nessa intervenção do sujeito cultural total. Trata-se de submeter os fluxos à ordem do "grande Outro narrativo". A narração está em função da ordem simbólica, do seu ordenamento. Mas só há ordenamento se a "força excessiva" seja depreciada, essa depreciação do excessivo é uma função da ordem. Trata-se de forçar o próprio sujeito a reduzir "o grande jorro imaginário pelo qual é atravessado, sem ordem e sem fim", transformando-se no estado mórbido do sujeito cultural submetido, "crise dolorosa" que faz sofrer e justifica a cura, ou demanda a cura, e a cura é o preço que se paga, é o tributo que se paga, à ordem cultural (e dos textos que a representam ou de tudo aquilo que a representa). O discurso está na história "sem jamais conhecê-la". "É do princípio mesmo deste discurso (e do texto que o representa) que suas figuras não se possam arrumar: ordenar-se, caminhar, concorrer para um fim (para um estabelecimento): não há primeiras nem últimas" (p.xxiii).

terça-feira, 20 de agosto de 2013

Sentir-se é o modo da corporalidade

Corporalidade e sentimento estão em pressuposição recíproca, por isso não há de se pensar o corpo como algo fisiológico e o sentimento como algo que está num patamar superior, como se o corpo fosse uma infraestrutura para um sentimento da alma que habitaria num nível superior uma superestrutura psíquica. Se há pressuposição recíproca, há causação circular entre corpo e alma, entre corporalidades e sentimentos. Os sentimentos são as corporalidades, uma vez que "o sentimento como sentir-se é, precisamente, a maneira como somos corporais; ser corporal não significa que um apêndice chamado corpo é simultaneamente ligado à alma, mas no sentir-se o corpo está desde o princípio co-inserido em nosso si próprio, e, com efeito, de um modo tal que ele permeia a nós mesmos em seu estar em tal ou tal estado" (Heidegger, p.91). O sentimento tanto realiza a feitura de um corpo como é na corporalidade, enquanto corporalidade, que se interpela discursivamente ou não discursivamente as coisas e os seres com quem nos relacionamos nos mundos em que habitamos. O indivíduo, como efeito do espaço das relações que o tecem, é também o lugar do experimento baseado nos processos de incorporação dos erros, paixões, dos saberes, etc. É no modo "como nos incorporamos a nós mesmos" (Nietzsche) que se efetua a corporalidade como um sentir-se, algo para além das condições biológicas que causam o corpo sem serem sua causa suficiente. O conceito central então para darmos conta da compreensão do modo corporal humano, pois bem se trata de uma antropologia de nós mesmos que estamos a propor, é o conceito de incorporação (cf. Heidegger, p.255). A relação com o incorporado é uma das dimensões mais significativas da finitude radical do humano frente à tarefa do seu fazer o corpo. São as zonas de transição entre o incorporado e o processo de incorporação, enquanto incorporação de novos saberes, novas paixões, etc. que irão definir os processos de identificação sem os quais a relação entre estabilidade e transitoriedade na vida sociocultural não poderiam ser sequer interpretadas. O que foi incorporado é a resultante de um processo de incorporação de relações sociais. A incorporação e a desincorporação das relações ganha nesse sentido um lugar central para a análise (ver Viveiros de Castro, por exemplo). O incorporado é capaz de corporificar itens de enquadramento da experiência de incorporação, de modo que corporificar as relações é um modo de produzir a substância da vida social, e a natureza principal dessa incorporação é a da incorporação do pensamento, a incorporação das concepções incorpóreas que definem os limites da experiência. No jogo da vida, os erros e as opiniões incorporados decidem as condições futuras da existência. O corpo incorporado estabiliza fluxos, produz alguma segurança ontológica diante do turbilhão da vida, enquanto jogo da vida. "A vida vive na medida em que se corporifica" (Heidegger, p.439). A corporificação de um corpo produz o incorporado como uma forma de vida diante do turbilhão, frente ao abismo, no risco intensivo do devir, a saber, do próprio real. Nesse sentido, "o corpo é ao mesmo tempo transmissão e passagem" (Heidegger, p.440). Com isso, extraímos um ponto central para o tipo de análise antropológica que estamos propondo: "o corpo precisa ser transformado em fio condutor não apenas para a consideração do homem, mas também do mundo: a projeção do mundo a partir da posição do animal e da animalidade" (Heidegger, p.440). É na compreensão da determinação do corpo que reside o fio condutor da interpretação do mundo.

A topologia do corpo

O corpo, portanto, como propõe Foucault, é uma 'topia implacável'. É o contrário de uma utopia. Uma pele que recobre o corpo como uma grade através da qual se fala, se realiza a mútua percepção até a morte. Estamos condenados ao corpo, destinados a apodrecer nele. Se a utopia é o lugar fora do lugar, a utopia é o lugar onde não há corpo, esta topia, este lugar absoluto. A utopia nos lança no universo daquilo que é incorpóreo. Destas utopias que incitam ou que aniquilam, a mitológica da alma que habita o corpo se realiza como um pensamento mágico que performa o psiquismo humano. E na relação constituinte do par corpo e alma, o corpo volta-se contra as utopias e se refaz na dimensão do aberto e fechado, do penetrável e do opaco, um jogo de visibilidades e invisibilidades se instaura entre a presença e o abismo de um corpo. Um corpo de fantasia passa a habitar na invisibilidade profunda o corpo tópico que me rodeia no invólucro diante do outro. E assim, do lugar absoluto do corpo, da topia corporal, emerge o corpo como ator utópico de si mesmo. O corpo que se comunica com a invisibilidade dos corpos, com os fantasmas dos corpos, um corpo que se faz corpo como fragmento de um espaço imaginário. (cf. Foucault).

O lugar absoluto

Barulhos e ruídos. Um ranger de porta. Um buzinaço. Uma voz que chama. Começar a escutar sons que ferem o estado de sono, sons que nos fazem passar a uma vigília incerta, tateante, despertar, abrir os olhos, acordar com o barulho da vida coletiva. E ela é ruidosa. Levantar de uma noite bem dormida ou mal dormida, bem amada ou mal amada, no conforto ou no desconforto, ir tomar um banho, esse privilégio global, escovar os dentes, caminhar, comer algo decente, outro privilégio global, apesar de não se ter tanta certeza quanto a algo para além das aparências poder ser considerado uma comida decente, ver sombras e luzes, escutar a própria respiração, sentir o cheiro de um outro ou o cheiro de si, do suor noturno que se esvaiu como o jato de mijo que também tem seu ruído matinal característico. Seja onde for, sejam em quais circunstâncias, sejam as condições mais ou menos embrutecidas, o ser humano, esteja onde estiver, ao despertar para mais um ciclo da vida diária, após o sono que fizera tombar a realidade na luta onírica contra a latência da vida que se nos escapa, um tombo que a deforma, o ser humano então dá-se conta de que há um lugar do qual não se pode mais e jamais escapar, enquanto se estiver vivo, ao menos. Um lugar sem o qual não haveria sequer deslocamento do indivíduo pelo espaço, não haveria propriamente o indivíduo desse espaço das relações que o constituem como um efeito de suas tramas e ardilezas e ciladas, mecanismos e suas contingências que lhes são tão repetidamente inescapáveis. De qual lugar é esse de que falamos? De qual lugar é esse do qual não se pode jamais prescindir o indivíduo enquanto pessoa no seu devir? Trata-se do lugar do corpo. O lugar absoluto do corpo. Uma vez que o corpo não nos abandona, nem mesmo quando nós o abandonamos, maltratando-o, ferindo-o, jogando-o num lugar qualquer como uma coisa inerte que se descarta. Esse lugar de abandono, essas zonas de abandono, de dor, de sofrimento, de auto-aniquilamento, por vezes, não são capazes de exterminar a capacidade total do corpo, enquanto não romper as amarras com os limites da experiência que o mantém em pleno funcionamento, a vida como uma relação com a morte, e esse qualquer fragmento do corpo abandonado, sofrido, lançado à diante na zona de indecisão, ele será sempre o lugar do próprio corpo, pois "je ne peux pas me déplacer sans lui; je ne peux pas le laisser là où il est pour m'en aller, moi, ailleurs. Je peux bien aller au bout du monde (...), il sera toujours là où je suis. Il est ici irréparablement, jamais ailluers. Mon corps, c'est le contraire d'une utopie, ce qui n'est jamais sous un autre ciel, il est le lieu absolu, le petit fragment d'espace avec lequel, au sens strict, je fais corps". (Foucault).

segunda-feira, 19 de agosto de 2013

Entre a dúvida radical e o fundamentalismo

As possibilidades de entendimento estão irremediavelmente bloqueadas? As promessas do pluralismo liberal não comportam mais a suspeita de produzirem a contrapartida do fundamentalismo? As ansiedades da dúvida radical, de um lado, e a compulsão da submissão estúpida, de outro, poderão fazer outra coisa do que indiferença vigilante ou guerra aberta? (nota de estudo, relendo uns textos de Giddens sobre o pós-tradicional).

domingo, 18 de agosto de 2013

Genealogia do desejo e ethos da vida intelectual.

De Sêneca a Foucault, é na relação com a morte que uma forma de vida pode ser avaliada na sua singularidade, individualidade e autenticidade. A literatura é um dos modos mais intensos e significativos de elaboração dessa relação. A morte corre passo à passo à constituição da forma de vida. É no modo de morrer que se torna possível vislumbrar o valor do valor de uma existência para além dela mesma, como abertura para as formas absolutas da alteridade. Uma genealogia do desejo, em torno de processos de constituição de eticidades, envolve a ideia de que moralidades possíveis promovem deslocamentos em relação ao único lugar absoluto, o lugar do corpo, tais deslocamentos são heterotopias, corpos possíveis, moralidades possíveis. O ponto de partida é a relação com a morte, o que implica numa relação com o prazer. Afinal, uma forma total de prazer é uma relação com a morte, como costumava dizer Foucault. Prazeres possíveis transacionam com moralidades possíveis, o que faz nascer a ideia de forma de vida como um ethos, como uma política de existência, um estilo de existência. E é essa discussão que, a meu ver, interessa à vida intelectual concebida como uma forma de vida, como uma política do desejo.

Três genealogias possíveis

"Il ya trois domaines de généalogies possibles. D'abord, une ontologie historique de nous-même dans nos rapports à la vérité que nous permet de nous constituer en sujets de connaissance; ensuite, une ontologie historique de nous-même dans nos rapports à un champ du pouvoir où nous nous constituons en sujets en train d'agir sur les autres; enfin, une ontologie historique de nos rapports à la morale qui nous permet de nous constituer en agents éthiques" (Foucault, volume IV, p.393).

sábado, 17 de agosto de 2013

Sobre a sociologia pragmática francesa

Pesquisas as competências e as habilidades das pessoas comuns e o status dos especialistas? Uma inversão considerável, mas, no fundo, pode não passar de uma inversão. Se a ideia segundo a qual os atores sociais na vida diária desenvolvem capacidades críticas pelo uso que fazem delas para refletir sobre o que fazem deixar intacta a grande divisão entre vida tradicional e "modernidade reflexiva", então, talvez, a inversão não seja tão radical assim, quanto poderíamos imaginar. As concepções sociológicas do que sejam competência e habilidade podem entrar de contrabando, enquanto artefatos culturais da modernidade, na lógica do objeto, afinal, como na antropologia da pessoa, se quisermos estudar competência e habilidade de pessoas comuns, é preciso partir das concepções imaginárias e os seus efeitos reais (e todas as são e todos os são, como lembra Viveiros de Castro) que aquilo que chamamos de "pessoas comuns" usam para definir o que seja pessoa, o que seja uma pessoa comum, e, principalmente, sobre o que seja ser competente e habilidoso. Caso não se faça esse exercício, o etnocentrismo ameaça ruir todo o edifício da sociologia das competências. Sei que os interessados estão cientes disso, mas será que as reflexões sobre isso estão acompanhando o avançar lépido dos debates em sua efusividade?

Contexto é um conceito

É interessante experimentar o que as coisas podem dizer fora de contexto. Por vezes, esquece-se que o contexto é um conceito. Há um trabalho de produção do contexto cujo resultado, enquanto produto, "o contexto", é relegado à posição de pressuposto para a análise. O que a deforma, uma vez que a análise passa pela explicitação daquilo que está pressuposto. Deste modo, as leituras externalistas sobre as relações entre poder social, conhecimento e autoridade interpretativa tendem a fazer esquecer que o poder de causalidade imputado pelo analista a qualquer um dos termos faz dos outros termos, termos redutíveis a uma instância que lhes é externa, sem que se problematize a produção da externalidade daquilo que funciona supostamente como contexto. O que as coisas podem ser fora de contexto? Essa pergunta pode ser heuristicamente mais fundamental do que o procedimento já congelado de colocar as coisas no contexto, como se este fosse uma causa do que emerge. Se há condições de existência de algo, essas condições tornam-se necessárias no processo social de produção da condição enquanto necessidade histórica, mas isso não faz da condição uma razão suficiente dos atos de sua própria delimitação, pois caso assim fosse, não haveria história. Quem fez uma excelente crítica do conceito de contexto foi Bateson e, mais recentemente, Strathern. Sobre a relação texto-contexto, ver também Derrida.

quinta-feira, 15 de agosto de 2013

Ethos da pesquisa

Uma prática de pesquisa individualizada não pode prescindir do pertencimento a uma rede de pesquisa e para dar sua contribuição a esta precisa se concentrar numa única problematização ao longo de anos. Estudar em profundidade um único problema, repetindo sistematicamente as diferenças que o caracterizam, é muito mais profícuo do que querer dar conta de vários problemas ao mesmo tempo, afinal, um único problema já é um campo de questões aberto e múltiplo. Não quer dizer que tenhamos que entrar numa caixa-preta de especialista, a especialização é um requisito, mas não a razão suficiente da busca empiricamente enraizada de uma problematização teoricamente bem informada.

domingo, 11 de agosto de 2013

Efeitos inesperados da pesquisa bibliográfica

Fazer pesquisa bibliográfica a partir de uma entrada específica, uma palavra-chave, provoca uma série não prevista de eventos de referência que nos remetem a uma heterogeneidade incrível de objetos bibliográficos que não estavam sob atenção da busca, mas apenas a atenção que se pode performar para a marginalidade desses objetos que não aderiram de modo direto à meta de busca é que vale a pena na própria busca.

quinta-feira, 8 de agosto de 2013

Uma questão teórica que me move

A questão teórica a que estou me dedicando, pois penso que não há como nos dedicarmos a um mundaréu de coisas ao mesmo tempo, é a seguinte: como pensar as práticas fora do campo, enquanto campo/habitus (Bourdieu), reformulando conceitualmente o problema enquanto "campo social aberto"?

A descoberta da pólvora não existe sem a produção dos colegas que descobriram primeiro.

No ano passado, no encontro da ANPOCS, um colega mais experiente do que eu e também amigo, o Eduardo Paes Machado, professor da UFBA, foi assistir à minha apresentação no GT Sociologia e Antropologia da Moral. No aeroporto de Guarulhos, voltando da ANPOCS, ele me chamou para uma coversa. Pediu licença para me fazer uma crítica, um ato para lá de generoso, na verdade. Disse-me que minhas pesquisas eram interessantes, mas que, quando eu fazia comunicações, dava a impressão que eu estava a descobrir a pólvora, quando, na verdade, para cada problema que eu apresentava como uma descoberta, era possível encontrar ampla literatura acadêmica internacional. Recomendou-me buscar usar mais o Portal de Periódicos da CAPES e me atualizar com a referida literatura. Levei muito a sério a orientação e já estou colhendo os primeiros frutos. Vou dar um exemplo. No paper que apresentei na ANPOCS, esse mesmo que Eduardo assistiu, e que foi debatido pelo Luiz Antonio Machado da Silva que também foi para lá de generoso em suas considerações, eu faço uma análise, recorrendo a Schutz e Deleuze ao mesmo tempo, essa mistura inusitada, para pensar como um eu (um ator social enquanto um eu, pensando como um eu) pensa-se como centro das relações sociais (Schutz) e como centro de poder (Deleuze). A revisão do artigo estava um pouco estagnada, quando encontro três artigos (de um americano, de um japonês e de uma alemã) que, mais experientes do que eu, já tinham feito descoberta semelhante e desenvolvido com muito mais competência do que eu estava a realizar. Resultado: estou incorporando os três artigos ao meu próprio artigo, o que reforçou demais o núcleo da minha argumentação e assim estou me sentindo mais seguro para submeter o texto a uma revista acadêmica. Só tenho a agradecer à dica amiga do competente amigo Eduardo, às orientações do Machado e dos colegas presentes no debate da ANPOCS e aos colegas que produziram antes de mim e bem melhor do que eu mesmo que estou nas tentativas para ver se aprendo a trabalhar direito (com qualidade, consistência e dialogando com produção existente). E esse texto vai ser reescrito e virar uma nota de rodapé do dito artigo. Compartilho aqui com meus orientandos por motivos francamente didáticos, pedagógicos.

sexta-feira, 2 de agosto de 2013

O campo social aberto. Revisão de literatura.

Elias Canetti O medo do desconhecido inaugura distâncias. Para os coletivos antropológicos, o contato com aquilo que lhes é estranho mete medo. "Todas as distâncias que os homens criaram em torno de si foram ditadas por esse temor do contato" (CANETTI, 2005: p.13). Entre atitudes de abertura para o contato com o estranho e atitudes de fechamento para esse contato, os coletivos se autonomeiam, demarcam a relação entre o espaço do fechamento e o da abertura. Daí nasce o sentido sociológico das fronteiras. Há ímpetos de construção da durabilidade a partir do espaço de fechamento, a durabilidade de um "grupo social", enquanto producente de sua própria entidade. Mas há igualmente ímpetos de destruição a partir do espaço de abertura, a instabilidade das relações do 'de dentro' com o 'de fora', afinal, a criação do contato com o estranho é fonte de captura de novas capacidades agentivas, o que não deixa de ser central, do ponto de vista do coletivo, para a duração do espaço social. O espaço do fechamento que se reflete, que se quer refletir enquanto grupo social, enquanto representação da durabilidade da entidade social, é constituído pela "experimentação domesticada" de uma coletividade ao se fixar como objeto de domesticação, o que implica enfatizar as capacidades agentivas que possam ser requeridas no interior do próprio grupo. O contrário disso é a experimentação insurrecional contra a limitação que o espaço de fechamento promove contra o coletivo enquanto múltiplo, ao reduzi-lo ao poder do grupo. Nos fluxos do real, não há espaço de fechamento ou espaço de abertura, como se fossem realidades sociais dadas lutando entre si pela alternância do estado das coisas, não se trata de um estado de coisas, mas de fluxos e enquanto fluxos, fechamentos e aberturas são atributos das relações de espacialização do socius. Homi Bhabha O território é o lugar do medo. É onde se demarca a terra, uma agrimensura, e onde se faz o terror, um domínio. É o lugar a partir de onde alguém é expulso pelo medo, principalmente, os potenciais inimigos, os que não são identificados como fazendo parte do lado de dentro, e quem não é do lado de dentro, precisa sentir medo diante do território. Um medo que adverte. Um medo que expulsa ou aniquila.

terça-feira, 30 de julho de 2013

Um retorno e uma mistura

O objeto é símbolo. Um símbolo é um objeto. Os objetos são verdadeiramente simbólicos. A experiência do real articula-se no procedimento de estetização do real. A própria experiência do real é um procedimento, deriva de uma forma de apreensão, de um modo relacional de estabelecer relações e buscar conexões de sentido. Se tudo então é visto como símbolo, nada é símbolo. O objeto é o elemento de um domínio. É da ordem ou da produção ou da criação. Ocorre que o simbólico é a espessura de uma farfalharia. A insignificância, a indeterminação e a fluidez do real fazem do simbólico a potência do falso, uma fantasia composta de imagens estéticas que estabilizam algum tipo de clareza, uma poetização que é condição de existência para a razão. A razão poetizante. Na fabulação, na narração simbólica, a unidade descentrada da experiência do real insurge-se contra a entidade do ente.

Críticas da sociologia

"...a sociologia limitou-se, de fato, àqueles fenômenos sociais nos quais as forças de interação já estão cristalizadas desde os seus suportes imediatos ao menos em unidades ideais. (...) Além daqueles fenômenos perceptíveis de longe, que se impõem por toda a parte devido a sua abrangência e importância externa, há um número imenso de formas menores de relação e de modos de interação entre os homens, em casos singulares aparentemente insignificantes em uma medida nem um pouco desprezível, e que, na medida em que elas se movem por entre amplas formações sociais, por assim dizer oficiais, realizam na verdade a sociedade, tal como nós a conhecemos. (...) A partir de formações do tipo nomeado, que foram os objetos usuais da ciência da sociedade, a verdadeira vida da sociedade, presente na experiência, não ganha absolutamente corpo; sem o efeito mediador de inúmeras sínteses, em si mesmas de extensão menor, às quais estas investigações devem dedicar-se em grande parte, tal vida da sociedade se fragmentaria em uma multiplicidade de sistemas descontínuos. O que torna difícil a fixação científica de tais formas sociais aparentemente menores é ao mesmo tempo o que as faz extremamente importantes para um entendimento mais profundo da sociedade: que elas em geral ainda não se firmaram em formações supraindividualizadas, sólidas, senão que indicam a sociedade im status nascens. Naturalmente não em seus inícios primeiros e historicamente insondáveis, mas sim naqueles que ocorrem a cada dia e a cada momento; a socialização entre os homens se ata e desata e se ata mais uma vez continuamente, como um correr e pulsar eterno que encadeia os indivíduos, até mesmo onde isso não se eleva a organizações próprias. Trata-se aqui como que de procedimentos microscópicos-moleculares no interior do material humano, que são contudo o verdadeiro acontecimento que se hipostasia ou encadeia naquelas unidades e sistemas sólidos e macroscópicos" (Simmel).

domingo, 28 de julho de 2013

A luta pela existência como poética

A luta política no sentido mais elevado gira em torno da luta pela existência enquanto criação poética, uma vez que é na criação poética que de Kant à Nietzsche decide-se algo sobre a liberdade humana. O poético, a razão poetizante, instaura o horizonte mesmo a partir do qual se vive para além da clausura do meio, pois o sistema de delimitação do próprio meio, do ente, é circunscrito pela atividade de criação de categorias que posicionam a perspectiva de um horizonte de sentido.

A criação contra o pensamento habitual

O pensamento habitual é o esquecimento dos atos de criação, é o esquecimento do próprio pensamento enquanto potência de criação daquilo que é fora da ordem e desde sempre está em lugar nenhum. O pensamento habitual, enquanto neutralização da potência da criação da mesmidade, segundo a qual torna-se possível pensar algo em geral, deita suas raízes no pensamento metafísico. Há uma metafísica cotidiana escondida no comportamento mais ordinário e habitual.

Conceitos da vida

Os conceitos não são uma prerrogativa do entendimento teórico da vida. Os conceitos são lampejos do espírito e enquanto tais precursores da alma. Mas antes dos conceitos atuarem como força interna de pensamento, as corporificações borbulham, emergem, como corporificação do processo vital, como afecções. O pensamento se exerce no horizonte de sentido de cujos limites sua perspectiva é a tarefa principal. (nota de estudo).

Transgressão, comentário ao "o que é experiência".

Transgressão foi uma ideia abandonada por Foucault em determinado momento. Quando suprimiu o prefácio à História da loucura, onde usava o termo, por exemplo. Na releitura que estou a fazer da obra de Foucault, estou buscando explorar quais potências foram neutralizadas por Foucault com o recalque do termo. O alvo explícito era a fenomenologia e a leitura de Bataille sobre Nietzsche. Mas o que Foucault perdeu com essa exclusão consciente da discussão sobre a transgressão, talvez seja aquilo que Judith Butler aponte como sendo uma das ausências em Foucault: uma nova teoria do sujeito. No final da vida do filósofo, há um retorno para a questão da hermenêutica. Tudo se passa como se horizonte e perspectiva, dois termos chaves da interpretação de Heidegger sobre Nietzsche, retornassem ao campo de questões de Foucault com toda a força de uma transgressão intelectual interrompida. Mas isso não passa de uma hipótese de trabalho. Um ponto de partida. Não estou defendendo nenhuma tese.

O que é a experiência?

A experiência é palavra solta ao vento. A linha tensa, retesada, que suporta o objeto da experiência é um elemento cortante. Não basta sentir a possibilidade de uma quebra, a chance de que o objeto da experiência despenque do alto onde a firmeza é quase um evento incrível. Um certo peso recobre a mão. Uma certa leveza dirigível parece preconizar que tudo não passa de uma brincadeira. As lufadas se lançam contra tudo isso, indiferentes à existência do objeto, movendo-se por si mesmas, cumprindo suas próprias rotações, mas é como se tudo fosse cosmológica e intencionalmente posto para nossa experiência do objeto flutuante. O que esvoaça em nós nesse objeto frágil que paira, por vezes inerte, outrora deitado no abraço, como ferramenta de trabalho, depois de tudo, como ação livre, desprendido das mãos que o manipularam como mãos de artesão, e que, por vezes, da inércia absoluta, com seu peso e sua tensão, explode, joga-se no abismo e mergulha de testa, precipitando a frágil estrutura do objeto da experiência na mais dura dinâmica da coisa em si, na pedra, no asfalto, no chão duro, na terra batida ou simplesmente nas areias das dunas que de tão móveis semelham cortar a estrutura ao meio. E nesse ir e vir do objeto lançado ao vento, tal qual palavra de profecia, quem é ponta e quem é linha? O limite deixa de ser a ligação entre dois pontos. Nem o sujeito da experiência, nem o objeto que teima em lhe negar a precedência podem nos dizer algo sobre a tensão, quase musical, e sempre cortante, da experiência enquanto gesto de auto-posição do próprio limite. E o que desponta no limite, portando em si mesmo, causando a própria potência desse limite? Ou não haveria nada a causar, a causer, talvez, mas sem princípio, sem axioma, o único a priori, portanto, sendo o próprio limite cortante, e o acontecer do limite que se elabora pelo seu gesto. Seja o gesto do limite que explode nossa consciência, ou do gesto do limite que jamais consegue preceder a Lei, mas foge dela, acossado, em desespero de língua, de fuga de código, ou o gesto dos limites da nossa inescapável linguagem. O que faz do riso um elemento do sacrifício do eu, ou do êxtase um elemento de dispersão do sujeito, ou da comunicação um modo de aparência que nada manifesta, que não esconde, que não oculta nenhum conteúdo, mas apenas os mecanismos de ocultamento, enfim, o que seria desse riso quando se nos dirige, como um grito, como uma voz de recusa, um apelo de morte contra o absoluto, contra aquilo que nos precederia desde o sempre? Apenas contestação, sem escândalo, nem subversão? "La transgression est un geste qui concerne la limite; c'est là, en cette minceur de la ligne, que se manifeste l'éclair de son passage, mais peut-être aussi sa trajectoire en sa totalité, son origine même. Le trai qu'elle croise pourrait bien être tout son espace" (Michel Foucault).

O que é o conhecimento?

Quando estamos desafiados por algum problema prático para o qual queremos dar uma solução a nosso favor, comumente falamos: "vou arranjar um esquema" ou "vou montar um esquema" ou "vou fazer um esquema" e suas diversas variações. Na variação contínua do real, no devir, a ideia de arranjo expressa o modo contingente e circunstancial com que se lida com o mundo social que é essencialmente contingente e circunstancial, portanto, plural. Se não há meta, nem sentido, nos fluxos das coisas, meta e sentido no fluxo mesmo das coisas, quero dizer, podemos então dizer que um arranjo é uma maneira de perceber, avaliar ou agir que impõe a partir da força determinante do pensamento um desdobramento para um problema, o que não exige sua solução, pode ser apenas um desvio, uma forma de contorná-lo, de possibilitar que algo acontece, algo que estava bloqueado de acontecer. O esquema a ser arranjado é a forma do conhecimento prático capaz de fazer ir para frente ou para os lados ou para baixo ou para cima ou para trás ou capaz de fazer fugir algo. Um deslocamento que desbloqueia e permite a abertura da relação. O processo de esquematização é o que podemos entender sobre aquilo que é designado pela palavra conhecimento. Conhecer o conhecimento não é um luxo, não é uma peça acessória nesse processo, conhecer o conhecimento é reposicionar a capacidade de fazer novos esquemas para impor alguma forma e regularidade ao que há de se fazer em meio ao caos.

O sofrimento e o campo

Condições de existência são condições de compreensão. Quando se diz que o desafio do trabalho de campo antropológico está na base da troca de condições que o produz, pode-se ler nesse sentido de uma troca de condições de compreensão, o que envolve trocar modos de comunicar e falar sobre correlações. No campo, a dor, o sofrimento, o aguilhão da palavra de ordem incrustada no corpo, incorporada pelo corpo, que tragicamente se oferece como condição de compreensão da condição do sofrido. As condições existenciais estão na base do trabalho de campo etnográfico. De um lado, Lévi-Strauss lembra que o etnólogo é quem se adapta muito mal ao seu próprio grupo de origem. De outro, Wagner lembra que a condição do antropólogo em campo é de um estranho profissional. Só não deixar esse ritornelo da reflexividade sobre o campo barrar a descrição etnográfica do funcionamento do universo que instaura o sofrido.

terça-feira, 23 de julho de 2013

O planeta terra no presente

Há mais de 7 bilhões de indivíduos biológicos homo sapiens sapiens no planeta. A variação cultural contínua é a lei da terra do ponto de vista antropológico. As configurações de forças são múltiplas. E as multiplicidades de práticas efusivamente dispersas. A dispersão é minimamente controlada por procedimentos de redirecionamento da atenção. Portanto, a questão central hoje é que o centro é uma ilusão. Ninguém está no centro, exceto pelo erro de percepção de se conceber como um centro que se move em torno da terra. Nem mesmo o planeta terra possui um centro digno de confiança, por que não dizer: um centro explosivo. Não é a dispersão que gera a guerra. A guerra é produzida pela centralização da atenção de uma camada que é assim alçada à condição de "superior", pela compensação da atenção de um camada que é lançada nas zonas intermediárias, nos mercados de venda de atenção, e de uma neutralização da atenção das massas sobre as quais os aparelhos navegam, esquadrinhando-as, otimizando-as como forças neutras em busca de qualquer atenção, subnutridas de expectativas quanto à qualidade da atenção dispensada. Mas o esquema não bate com a radicalidade com que os fluxos lanças essas camadas de cima para baixo e de baixo para cima sem cessar, embaralhando e misturando tudo.

segunda-feira, 22 de julho de 2013

A problematização da relação linguagem-mundo. O ponto de partida.

No modo como se concebe a linguagem em conexão com o mundo está a chave para a questão da relação entre pensamento e loucura. Nem toda forma de discurso é usada para fazer alguma correspondência entre a linguagem e a estrutura das coisas. Há formas de discurso cujo interesse é contagiar o outro, é incitar, provocar transformações, e não transmitir informações sobre algo. Se já havia como problematizar a concepção de linguagem como estando em correspondência com um estado de coisas, no sentido de se perguntar não como algo é algo, mas como é possível ver algo como algo, é, igualmente, passível de problematização conceber a linguagem como experiência. O que está em jogo nesta discussão é pensar os regimes de enunciação como jogos de linguagem, de um lado, mas, indo além disso, como jogos de verdade. São as condições práticas de falas que enunciam verdades que ensejam o exercício de pensamento que também se quer uma experimentação. Se há experimentação, há também questionamento da força e da autoridade, de modo que é a própria noção de certeza que passa a ser problematizada. É sempre bom lembrar que a certeza absoluta está em função de uma fantasia neurótica de que tudo o mais seja dito enquanto referido a um centro de poder, sendo que as impotências que são inerentes a esse ato de se autonomear um centro de poder, a impotência do próprio sistema de delimitação e de autonomeação do centro de poder não é tematizada pelo centro de poder, é algo pressuposto de modo implícito, é o próprio discurso de verdade em operação.

segunda-feira, 10 de junho de 2013

O QUE TENHO APRENDIDO COM LÉVI-STRAUSS SOBRE A HUMANIDADE E A ANTROPOLOGIA.

Para Lévi-Strauss, a principal ferramenta da antropologia é o distanciamento, ele diz que a antropologia "está condicionada pela distância". E uma das tarefas principais desse recurso ao afastamento, como forma de totalização teórica a partir das formas da alteridade, implica uma problematização sobre a concepção etnográfica da humanidade num momento e época dados que torna possível a problematização sobre os próprios limites da humanidade. A partir da diversidade de seres humanos, chega-se a pensar o ser humano "do mesmo modo que um outro". A antropologia, portanto, é uma ciência social do observado que busca manter-se "sempre à margem do desconhecido". É interessante notar que para ele o antropólogo devotado à "religião" da antropologia é alguém que se comunica mal com seu próprio grupo social, é uma personalidade voltada para o fora, para a condição estrangeira de um outro grupo que não o seu. É para a multiplicidade num território dado que a curiosidade do antropólogo se volta. Na antropologia, busca-se "o humanismo de um outro mundo, de um mundo que se dilatou, que trouxe de volta para o interior da humanidade coisas que até então estavam fora". Há uma convicção de fundo na antropologia de Lévi-Strauss, uma crença, admitida por ele enquanto tal, enquanto pressuposto, de que "as humanidades são a humanidade; e a humanidade são os selvagens". Sem multiplicidades selvagens, não haveria humanidade possível. São as humanidades possíveis que nos dão as condições do pensamento do humano.

Achar o ponto de desentendimento no encontro é o que produz efeito de pensamento

Segundo Rancière, o convite participar de um encontro reflexivo, "é preciso que o encontro ache seu ponto de desentendimento", sem o que não haveria "efeito de pensamento". O entendimento sobre o desentendimento necessário ao encontro, enquanto forma de pensamento reflexivo, parte da ideia de que o desentendimento é "um tipo determinado de situação de palavra: aquela em que um dos interlocutores ao mesmo tempo entende e não entende o que diz o outro" (p.11). Todavia, desentendimento não é desconhecimento e muito menos mal-entendido. "Os casos de desentendimento são aqueles em que a disputa sobre o que quer dizer falar constitui a própria racionalidade da situação de palavra" (p.12), "o desentendimento se refere ao que é ser um ser que se serve da palavra para discutir" (p.13). A racionalidade própria da política é a racionalidade do desentendimento. A política é uma atividade cuja racionalidade própria é a racionalidade do desentendimento. A concepção do humano e do não-humano estão na base desse recorte político.

quarta-feira, 5 de junho de 2013

POR UM NOVO REGIME DA DESCRIÇÃO ETNOGRÁFICA

O esforço coletivo de busca por um novo regime de descrições no âmbito da produção do conhecimento etnográfico, tanto na antropologia quanto na sociologia, possui como ponto de partida um problema que é talvez o mais interessante para desencadear o debate sobre isso. A etnografia enquanto descrição de uma realidade coletiva parte, classicamente, do pressuposto de que a realidade a ser descrita preexiste à ação científica de descrevê-la. Se não houvesse uma realidade preexistente, não haveria descrição. Ocorre que a descrição etnográfica, enquanto conduta teoricamente orientada, não pode esquecer que a tarefa principal é a explicitação do que está pressuposto de modo implícito, ocultando o trabalho que a "entidade" efetua para se atualizar enquanto uma sistema de delimitação empírico dado. Ou seja, a descrição etnográfica precisa adotar como princípio a dispersão daquilo que garante a objetividade da entidade a ser descrita. Por isso, no sentido pós-estruturalista da teoria social contemporânea, a descrição etnográfica é um tipo de ficção controlada, pois nem a ciência, nem a arte, estão na descrição da realidade imbuídas de designar a verdade como correspondência realista entre pensamento e mundo social, a verdade é uma critério válido para a prática que a institui como critério de sua própria verdade, a observação não é externa, no limite, não há sequer observação, mas criação de limites possíveis, de um "etno" menor, naquilo que há de impensável para a doxa nativa e que a própria paradoxa nativa, ao implicar o pesquisador enquanto situação de campo, se oferece para a explicitação das relações sociais que produzem as descrições etnográficas como descrições intensivas.

sexta-feira, 24 de maio de 2013

ESBOÇO SOBRE O QUE É O CAMPO (DA PESQUISA DE CAMPO).

O campo é a criação de uma micro-rede de relações sociais (o pesquisador se relacionando com pessoas contextos concretos de interação social), mas o campo também pode ser um arquivo (o pesquisador se relacionando com documentos no contexto de seu arquivamento), de qualquer modo, o campo é um campo social aberto para a criação de vínculos com os outros, busca gerar por esses vínculos criados em campo o engajamento do pesquisador de campo no universo das práticas de sentido dos outros, mas esse campo social aberto não coincide necessariamente com os limites de um grupo social fechado, não é nem mesmo o in-group, pois o que estamos interessados em observar são as práticas e os praticantes das práticas e as relações entre o dentro e o fora que são instauradas por tais praticantes e práticas. O grupo social como entidade, como algo instituído, é um modo particular de fechar a abertura do campo, portanto, envolve a questão da liberdade, ou seja, das contingências em torno de limites arbitrários agenciados. Entrar no campo é pelo trabalho de campo o ato de criar relações de conhecimento com pessoas ou coletivos concretos reais e que vão ser nossos interlocutores, colaboradores, nossos contemporâneos no processo de produção do conhecimento etnográfico, todavia o que há de extemporâneo, de inatual, nesse relação criada é algo decisivo para a compreensão dos sentidos das relações e sobre os padrões que as conectam enquanto relações sociais, sendo delas derivadas como funções de criação e de reprodução. Entrar no campo é algo muito absorvente, o campo é intersubjetivo, e o pesquisador torna-se subjetivamente implicado por essa base de proximidade com os outros, é preciso então sair do campo e entrar várias vezes (aproximação e distanciamento, no sentido clássico, mas deixando de lado o enfoque representacional desse movimento) envolvimento e distanciamento com o campo é um jogo, então, sair do campo é sair do meio de campo, sair da imersão para emergir para posição distanciada de um observador que não se torna externo, no sentido positivista, mas um observador engajado extemporâneo, deixando a posição de agente estrangeiro no campo para a posição de uma análise reflexiva do que se deu no campo, agora como espetáculo. É a estratégia de sair do campo que conta como ato cognitivo decisivo. Sem sair do campo é-se engolido pela agência do campo em detrimento da agência da antropologia.

terça-feira, 23 de abril de 2013

A violência: aproximando Arendt e Foucault.

As atividades violentas estão em contradição com as formas do pensamento, portanto, com as formas da verdade, uma vez que estas são realizadas pelo exercício das práticas discursivas, pelo exercício do poder. As atividades violentas podem ser instrumentalizações das práticas de poder, mas quanto mais violência é operada menos poder se exercita. A presença de um (da violência) remete à ausência de outro (do poder). Todavia, essa distinção é meramente analítica. Na realidade coletiva, os processos estão entremeados, interpostos, intercalados, colocados de permeio na própria dinâmica das coisas. As atividades violentas estão em contradição com os atos de pensar, de querer e de julgar. Há uma diferença entre pensar e conhecer que abre o entendimento para esse ponto. Pensar envolve a busca pelo sentido. Conhecer, a busca pela verdade. Por sua vez, o ato de reconhecer é uma não busca, é a repetição de opiniões alheias. Os atos violentos estão conectados ao ato de reconhecer, dispensando o ato de conhecer e negando as formas de pensamento, querer e julgar. Há uma violência ligada à ação racional intencional, ao universo do labor, do fazer, e há também uma violência ligada à ação simbólica, do agir, ferramentas e armas geram modos diferentes da violência. Em ambas, há modos de abertura que podem por em xeque as práticas da violência. Mas tais aberturas não possuem vocabulários dados, os vocabulários nesse caso precisam ser inventados, operam a si mesmos de modo performativo, como vocabulários que se realizam a serem conquistados. O vocabulário da vida pacífica não-autoritária, por exemplo, é um dos elementos chaves da busca por democracia real. Mas esse vocabulário não existe, precisa ser inventando contra o dado. Para virmos a ser (contra os dados), é preciso pôr-se fora da ordem, ou seja, pensar, e pensar é o antídoto para toda socialidade que se organiza negando o exercício do poder e impondo-se pelos meios absurdos da violência.

segunda-feira, 25 de março de 2013

Contra o fetichismo da globalização.

Nos jogos de escala, a etnografia busca descrever relações sociais com uma visão de grande escala. Pequena escala nos faz perder foco local. Mas as escalas não são apenas técnicas. Há escalas conceituais com abordagem multidimensional. Espaço concreto como espaço possível. Pequenas e grandes escalas são termos que foram objeto de forte escrutínio crítico, tanto na Geografia, como em outras Ciências Sociais. O esforço de detalhamento realizado pela etnografia na análise das relações de um universo simbólico não caracteriza seu localismo. Não há rede social, por mais extensiva que seja, que prescinda de conexões locais para fazê-la realizar-se enquanto rede global. A rede global não pode ser pressuposta para fins de pesquisa e de análise. Este procedimento a reifica contra sua historicidade. Em geral, as teorias da globalização prestam um desserviço ao esforço analítico do funcionamento do capitalismo contemporâneo. Associar o micro ao local e o macro ao global é uma forma de reducionismo que trai a dinâmica aberta das relações reais. Os antagonismos micro-macro e local-global traem as formas da diglossia que caracterizam os discursos estatais. Pesquisas recentes discutem que espaços coloniais funcionaram como campo de experimentação de modernidades. Dispositivos da modernidade foram "gestados" em vários casos nas colônias e depois transferidos para metrópoles. Em vez de centro-periferia, seria mais interessante falar de modernidades alternativas, como propõe Otávio Velho em vários textos. As novas ciências e as humanidades: da academia à política, de Pablo González Casanova, traduz essas questões de modo bastante instigante.

sexta-feira, 15 de março de 2013

sexta-feira, 22 de fevereiro de 2013

Escola de pensamento e Escola de atividades.

Para Howard Becker, a história da sociologia, em vez de se deter em esquemas abstratos, incidindo sobre questões teóricas gerais, desenvolve um rendimento analítico mais interessante quando pensa a história das práticas sociológicas focadas nos métodos de pesquisa e nas pesquisas efetivamente realizadas. Assim, ele propugna que a história da sociologia "não é a história da grande teoria, mas a dos grandes trabalhos de pesquisa, dos grandes estudos sobre a sociedade". Em vez de uma história das ideais gerais, uma história das práticas de pesquisa e de seus resultados. E, de modo complementar a esta perspectiva, a história das organizações nas quais sociólogos e antropólogos trabalharam juntos, agindo juntos e pensaram juntos questões de pesquisa, método e realização do sentido acadêmico do que fazem. Para além da história teórica, é preciso desenvolver uma história da prática de pesquisa e uma história das organizações que desenvolvem pesquisas. É neste campo de questões que o autor também problematiza a noção do que seja uma "escola", uma vez que, na palestra que ele realizou no PPGAS/MN, na qual estou me baseando para levantar esses pontos, o tema de sua conferência foi justamente: a Escola de Chicago (ver Mana 2(2): 177-188, 1996). A pergunta de partida para Becker sobre o significado da Escola de Chicago, como de qualquer outra escola sociológica, era: "o que é que eles [os autores que são identificados como fazendo parte da escola] faziam e o que caracterizava seu trabalho?". E é, justamente, a fim de enfrentar a tarefa de pensar a escolar a partir de seu fazer que Becker faz uma importante distinção que tem um impacto decisivo para o debate: existe uma diferença analítica entre uma escola de pensamento e uma escola de atividades. Baseado em Guillemard, Becker define a escola de pensamento como um fenômeno de percepção coletiva em torno da ideia de que autores nos mais diversos lugares pertenceriam a um modo semelhante de pensar, de levantar questões de pensamento, algo que poderíamos chamar de estilo de pensamento. Já uma escola de atividades diz respeito "a um conjunto de pessoas que trabalham em conjunto", não há necessidade de que todos se dediquem a um mesmo estilo de pensamento para que trabalhem juntos, nem mesmo que adotem um modelo teórico comum. No caso da Escola de Chicago, não há uma teoria que a identifica, há algumas ideias que são relativamente bem compartilhadas entre os pesquisadores que a compõe, mas não há uma escola de pensamento no sentido forte do termo. Goffman e Becker são os herdeiros mais proeminentes da Escola de Chicago, mas, entre eles, há diferenças em vários sentidos, mas, apesar das diferenças, ambos compartilham a ideia de que o self, a subjetividade e o modo como as pessoas respondem às outras em processos de interação social face a face são questões decisivas. Mesmo que Becker adote um situacionismo radical, onde a interação é pensada entre indivíduos, e Goffman, numa parte famosa de sua obra, sob influência de Durkheim, pense a interação social em torno de papéis que os indivíduos assumem, buscando uma perspectiva da teoria antropológica dos rituais. Esse é um pequeno exemplo de como entendi a provocação de Becker sobre o fato de que escola de pensamento e escola de atividades são duas formas de apreensão dessa oscilação histórica das escolas sociológicas. Se há uma Escola de Chicago hoje, ela não está localizada em Chicago, está pulverizada pelo mundo todo, inclusive no Brasil, na forma de "um modo de pensar, uma maneira de abordar problemas de pesquisa" (Becker).